Eva, welche Schwierigkeiten gibt es mit der herkömmlichen Verwendung des Begriffs Revolution?

Es gibt natürlich verschiedene herkömmliche Gebräuche, aber die gängigste ist die Vorstellung der politischen Revolution als jähes Ereignis der Machtübernahme. Und das ist schon früh im Marxismus und anderen sozialistischen Strömungen als unzureichend kritisiert worden, weil man durch den reinen Wechsel der Macht, sogar durch den Übergang von der Fremdregierung zur Selbstregierung, noch lange nicht alle sozialen Verhältnisse und Praktiken mitändert. Für diese Veränderungen braucht man ein anderes Modell als das der politischen Erhebung.

Der Marxismus bietet ein dialektisches Modell.

Das dialektische Revolutionsmodell beruht auf der Annahme, dass bestimmte Sachen schon richtig angelegt und verwirklicht sind, aber sich von entgegenstehenden hergebrachten Verhältnissen befreien müssen. Zum Beispiel die wundervolle Produktivität des Kapitalismus, die müsse sich befreien von ausbeuterischen, hemmenden kapitalistischen Besitzverhältnissen – was damit erreicht wäre, dass die Arbeiter*innen sich die Produktionsmittel aneignen.

Eva von Redecker © Paula WiklDiese Idee – dass die Revolution darin bestehe, sich das zu eigen zu machen, was wir bereits geschaffen haben – ist einerseits großartig, andererseits aber, wenn man sich vor Augen führt, was wir in den letzten in den letzten 200 Jahre so freigesetzt haben, vollkommen schwindelerregend.

Inwiefern?

Die Kräfte, die wir freigesetzt haben, reichen inzwischen in die planetarischen ökologischen Verhältnisse. Und was es heißen kann, sich diese Weltklimagestaltungsverhältnisse anzueignen, neben allem anderen, der Produktivität, der Identitätsformierungskraft, neben allem, was wir inzwischen als verkehrte und aus dem Ruder gelaufene Vergegenständlichung unserer eigenen Kräfte erkennen können, dann ist das eine überwältigende Aufgabe. Erstens krankt die dialektische Vorstellung also an einer gewissen Megalomanie. Zweitens stellt sie uns aber eine gewissermaßen gebrochene Aufgabe, insofern wir heute sehen, dass die Sachen, so wie sie sind, gar nicht dazu taugen, angeeignet zu werden. Also diese Produktionsmittel müssen nicht nur in Arbeiter*innenhände gelegt werden, die müssen auch ganz anders operieren. Und diese andere Operation hatten die Hände bis dato auch wenig Gelegenheit, einzuüben.

Du plädierst trotz dieser Schwierigkeiten für die Verwendung des Revolutionsbegriffes, fasst ihn aber neu

Man darf den Begriff nicht aufgeben: Einerseits, weil man ihn nicht denjenigen überlassen soll, die zum Beispiel eine bestimmte soldatische linke Militanz predigen. Andererseits aber auch, weil die Veränderungsnotwendigkeit nach einem Maximalbegriff verlangt. Die Probleme, mit denen wir zu tun haben, lassen sich nicht durch partielle Anpassungen adressieren. Ich plädiere allerdings dafür, Revolution nicht als singuläres Ereignis, sondern als langen Prozesse zu verstehen – darin übrigens dem dialektischen Modell gar nicht so unähnlich, denn das glaubt ja auch, dass es langsame Veränderungen der Produktionsverhältnisse und Produktivkräfte sind, die sich dann irgendwann in einer revolutionären Situation entladen.

Aber ist das angesichts einer Situation, in der sowohl Klimawissenschaft als auch aktivistische Kreise darauf bestehen, dass wir überhaupt keine Zeit haben, nicht ein Problem?

Vielleicht. Aber es muss eben nicht nur schnell gehen, sondern es muss auch gelingen und stabil sein. Für eine allzu vertraute Form des revolutionären Scheiterns – großes Aufbäumen und dramatischer Rückfall in die alten Muster – haben wir auch keine Zeit. Ich fasse die Idee einer zähen, langsamen Revolution mit dem etwas schillernden Begriff der Metalepse. Das ist eine etwas anders gelagerte rhetorische Figur als die der Dialektik. Die Metalepse besteht in einer Verkehrung des Vorher und Nachher oder in einer Umkehr von Ursache und Folge. Das antwortet auf das Paradox, dass man in der Revolution das Neue schaffen will, aber einem dazu nur das Alte zur Verfügung steht. Wenn wir nach der Revolution wirklich etwas stabiles Neues sehen wollen, dann müssen wir es vor der Revolution bereits einüben. Revolutionäre Praxis muss also bestimmte Vorwegnahmen bewerkstelligen, damit es Brückenköpfe oder Anknüpfungspunkte gibt. Das ist manchmal – und darin trifft sich das mit vielen Überlegungen Walter Benjamins – so eine Art Spurensuche innerhalb untergründiger Traditionen der Unterdrückten nach alternativen Praktiken. Oder das störrische Beharren auf etwas, das sich dem hegemonialen Blick gar nicht richtig verständlich machen lässt, wovon man aber dennoch denkt: Eigentlich könnte das das neue Paradigma sein. So ist also die Idee der Revolution aus den Zwischenräumen, die sich als langsamer Übertragungsprozess entfaltet, entstanden.

Was können wir unter Zwischenräumen verstehen?

Ein Paradebeispiel für Räume, in denen gegenläufige Praktiken erprobt werden, bieten aktivistische Kontexte. "Ende Gelände" zum Beispiel überlegt gerade, ihre internen Abstimmungsprinzipien, die ohnehin konsensuell orientiert sind, nochmal auf ein Rätemodell umzustellen. Solche Sachen, die die innere Organisation der Bewegung betreffen, würde ich als subkollektiven Zwischenraum bezeichnen. Genauso bestimmte Care-Praktiken in Bewegungen, bestimmte Formen der Reproduktionsarbeit.

Demonstrantinnen von "Extinction Rebellion" im Januar 2020 in Berlin © Extinction Rebellion / flickr.com

Das bringt mich zu der zweiten Dimension des Zwischenraum-Begriffs: Es gibt in der Biologie den Begriff des Interstitium – Bindegewebe und Zellzwischenräume. Darin verlaufen die Versorgungsbahnen. Und ich finde, dass die Sphäre der Reproduktion, die in der kapitalistischen Vergesellschaftung ins Abseits gedrängt ist, insgesamt als so eine Art zwischenräumlicher Zusammenhang gedacht werden kann. Eine Care-Revolution bestünde darin, diese Zwischenräume der nicht-vermarktlichen, bedürfnisorientierten Sorge so auszuweiten, dass sie den neuen Kern der Ökonomie bilden. Nach der Betonung dieser öffentlichen und strukturellen Dimensionen, würde ich dann zurückgehen und sagen: Man muss auch im Kleinen, in der Alltagswelt der einzelnen Leben ansetzen. Man muss sich klarmachen, wie schwach oder machtlos die subkollektiven Zusammenhänge sein können und dass sie trotzdem eine notwendige Bedingung für jeden Neuanfang sind. Das ist auch eine Lehre der feministischen Revolution, dass man auch anfängt, die verinnerlichten Herrschaftsmuster im eigenen Leben, den eigenen Praktiken und im eigenen Haushalt umzuarbeiten.

Würdest du alternative Wirtschaftsformen wie solidarische Landwirtschaft oder genossenschaftliche Wirtschaftsformen auch als Zwischenräume begreifen?

Ja, auf jeden Fall. Das heißt nicht, dass ich glaube, dass diese Art von Genossenschaftswesen ausreichend wäre, um die Macht des globalen Kapitals zu brechen. Aber es gibt da eine andere Art des Arbeitens und der Selbstorganisation zu lernen. Und als Bauerntochter werde ich bei dem Thema auch immer ziemlich leidenschaftlich. Die Leute, die denken, sie hätten eine großartige Ideologiekritik geleistet, weil sie Bionade-Trinken als nicht-revolutionär entlarven, die haben doch noch nie auf einem Acker gestanden. Da würden sie 57 Wildkräutersorten sehen, die ein Lied davon singen, dass es einen Unterschied macht, ob auf einem halben Hektar Zuckerrüben mit Glyphosat gespritzt wird oder gar nicht.

Das berühmte Adorno-Zitat: “Es gibt kein richtiges Leben im falschen” ist dann doch nicht so ganz richtig?

Adorno selbst unterläuft das ja in vieler Hinsicht. Er meint ja auch, dass sich in der ästhetisch-virtuosen Betrachtung bestimmter Kunstwerke ein Moment von Praxis entfaltet, der über das Bestehende hinausweist. Ich hab da weniger Vertrauen auf die Kunstwerke und mehr auf bestimmte Zwischenräume. Was ich an dem Zitat liebe, ist die Formulierung: kein richtiges Leben. Sowohl ein glückliches als auch ein widerständiges mag es geben, aber keins, in dem man schon alles richtig macht. Da hat er recht. Das richtige Leben ist so nahe am Selbstgerechten. Und da muss man gegen an.

Welche Rolle spielt in deinem Konzept von Revolution Wahrheit?

Ich halte Politiken von Wahrheit, wie es sie beispielsweise bei Badiou gibt, für antipolitischen, existenziellen Kitsch. Was mir an den Schriften des "Unsichtbaren Komitees" beispielsweise immer am wenigsten gefallen hat, sind die Passagen, in denen es heißt: Die Freunde teilen eine Wahrheit. Es gibt auch keine ganze Wahrheit im falschen Leben. Und in der Politik geht diese Idee, dass man verschworen sein muss auf die gleiche Sichtweise immer mit rigiden Einschluss- und Ausschlussmechanismen einher. Eine Revolution, wo sich zwei Parteien gegenüberstehen, ist historisch immer schief gegangen und autoritär gekippt. Es kann in der Revolution nicht darum gehen, dass die eine Hälfte die andere erobert. Was macht man dann? Dann ist man immer Gefängniswärter*in.

Ökologische Protestbewegung mit globaler Durchschlagskraft: Fridays For Future © Fridays For Future

Es muss ja um eine Transformation des Ganzen gehen. Diese Antagonismusfigur, so radikal die immer vorgebracht wird, auch in der radikaldemokratischen Tradition, scheint mir auf eine Art dem liberalen Status quo, wo sich die Meinungen gegenüberstehen, aber an dem Gesamtgefüge der Lebensformen nichts ändert, gefährlich nahe. Mich interessiert unreine, übergangsstiftende Praxis.

Es geht für dich sehr viel um politische Praxis oder auch Lebenspraxis. Gibt es für dich dann überhaupt ein revolutionäres Subjekt?

Es ist tatsächlich die Konzeption einer insofern subjektlosen Revolution, als sie keinen vorher identifizierbaren Träger hat. Zumindest auf formaler Ebene. Wenn wir über die Gesellschaft, in der wir leben, und die Krisen und Probleme, die wir haben, sprechen, dann kann man natürlich anfangen zu identifizieren, welche Akteure und welche Praktiken womöglich an neuen Paradigmen des Zusammenlebens arbeiten. Also, wenn das Jetzige eine Mischung aus Eigentumsfixierung und Profitmaximierung ist, dann wissen wir, dass wir nach einer Alternative dazu suchen. So etwas wie solidarische Beziehungsweisen, bedürfnisorientierte Wirtschaft als Steckbrief für ein revolutionäres Subjekt. Und da kommt man dann auf eine ziemlich bunte Mischung. Es muss um eine Reihe von Praktiken gehen, nicht um eine Reihe von Leuten. Auf eine bestimmte Art würde ich allerdings dennoch daran festhalten, dass man, wenn man diese Sucharbeit fortsetzt, wieder nahe an so etwas wie einen Klassenbegriff kommt, aber das ist dann ein ganz anderes Verständnis von Klasse, als jenes, das Klasse allein auf Lohnarbeitende beschränkt. Etwa: Alle, deren Verdinglichung der kapitalistischen Verwertung zugutekommt. Und da wäre dann so etwas wie die Abwertung der Reproduktionsarbeit durch patriarchale Hierarchien genauso mit drin, wie die Superausbeutung der Arbeitskräfte im globalen Süden und migrantischer Herkunft. Auch die Verdinglichung der Natur kommt ja die ganze Zeit der Verwertung zugute. Also Ihr seht schon: eine breite Klasse, aber kein starkes Subjekt.

Jedenfalls ermöglich diese Auffassung neue Zusammenhänge herzustellen, zum Beispiel zwischen queerfeministischen und neuen ökologischen Protestbewegungen.

Ich glaube, das Beharren auf den Praxismustern hilft einem, nicht an jede einzelne Person die Gretchenfrage herantragen zu müssen: Auf welcher Seite stehst du? Sondern manche Praktiken auf die eine und manche auf die andere Seite zu schlagen. Als jemand, die hier im ehemaligen Osten auf dem Land lebt, ist es mir sehr wichtig, nicht bestimmte urbane Avantgardepositionen zu formulieren. Viele Leute, mit denen ich politisch d‘accord bin, können bestimmte Dinge überhaupt nicht mehr, die hier auf dem Land gekonnt werden an solidarischer Wirtschaft und wechselseitiger Unterstützung.

Aktivistinnen von Ende Gelände beim Protest gegen den Braunkohletagebau in der Lausitz © Ende Gelände / flickr.com

Aber das Zusammendenken verschiedener aktivistischer Strömungen, ist ja etwas, das uns die Bewegungen selber grandios vormachen. Viele der Akteur*innen, wie zum Beispiel die anti-extraktivistische Linke von Ende Gelände, sind ja irrsinnig queerfeministisch und die mobilisieren die letzten Wochen unter #LEAVENOONEBEHIND ganz gezielt gegen die europäische Grenzpolitik. Diese Verwobenheit oder Intersektionalität ist gut verankert im Selbstverständnis der Bewegung. Mir schwebt dazu gerade der etwas heikle Begriff einer Revolution für das Leben vor. Dabei gehe ich von der Diagnose aus, dass der Kapitalismus nicht nur die Arbeit ausbeutet, sondern systematisch Leben und Lebensgrundlagen zerstört. Nun stecken wir mitten in einer Pandemie, in der die Furcht ums Überleben plötzlich in allen Schichten der Gesellschaft ankommt. Das kann sich in größere Abschottung und Gewalt übersetzen, so wie derzeit an den europäischen Außengrenzen und in der Ausbeutung – dem Missbrauch geradezu – von systemrelevanten Arbeitskräften. Es kann aber auch einen neuen Horizont öffnen für eine Politisierung der geteilten planetaren und sozialen Lebensgrundlagen.

Umwälzungen gehen immer mit Verlust einher. Jack Halberstam spricht davon, dass das Scheitern dazu genutzt werden kann, Löcher in ein toxisches Weiterso zu stoßen.

Ich reagiere immer etwas allergisch auf die Romantisierung des Scheiterns, nach dem Motto des ewigen Beckett-Zitats "fail better". Das ist gerade eine Figur der Verdrängung des Scheiterns, eine nachträgliche Immunisierung gegenüber der Hoffnung, dass uns wirklicher Wandel hätte gelingen können. Wenn man ehrlich darüber ist, welche Schmerzen die Fortsetzung des Bestehenden mit sich bringt, ist die Frage: Welche Schmerzen willst du haben? Die, die Teil des Problems sind oder wenigstens andere, neuen Schmerzen. Und obwohl man immer, auch vor der Revolution, auf sein Glück und sein Tanzen bestehen soll, ist es nicht so, dass das Anfangen der Revolution im Kleinen daran gemessen werden sollte, ob es einem dann auch sofort persönlich besser geht. Es geht ja um die Welt, nicht nur meine Situation in ihr.

Können die Theater Zwischenräume sein, in denen utopische Lebenspraxis ausprobiert und vorgelebt werden kann?

Das Theater ist ein Labor für Praktiken und Lebensformen und ja, es sollte nicht nur das Scheitern vorspielen oder zumindest nicht nur, wie ja im Grunde jedes bürgerliche Trauerspiel, das Scheitern an etwas woran es sich nicht mal zu scheitern lohnt. Wenn wir bei dem Punkt eines größeren Freiheitsverständnisses bleiben, dann müsste sich das vermutlich schon in der Art des Spiels manifestieren. So deutet etwa Christoph Menke das Volksbühnentheater aus: die Freiheit oder Befreiung werde darin vorgespielt, wie die Darsteller*innen auf der Bühne vom Stoff zur Form übergehen, vom Unbestimmten – was er Natur nennt – zur Freiheit. Also dass gewissermaßen mit jedem Auftritt in der Rolle gezeigt wird, wie man von der Ursuppe ins Handeln kommt. Da müsste eine Reproduktionsperspektive oder eine materialistische Spurensuche in den Zwischenräumen nachhaken: Was sind die Bedingungen des Übergangs? Wie kann man die Sorgeleistung, die den Schauspieler überhaupt erst so weit bringt, mit abbilden? Wie kann man im Theaterstück die Bühne als Grundlage dieses Spiels ausstellen? Ich meine, in unserem aktuellen historischen Moment ist nicht mal die Atemluft, die es zum Deklamieren braucht, selbstverständlich verfügbar! Wie kann man also im Zusammenspiel all dieser Faktoren so etwas wie Freiheit denken? Wenn die Bretter wirklich die Welt bedeuten sollen, frage ich mich, können wir etwas anderes machen, als sie mit den Füßen treten?

Eva von Redecker ist Philosophin. Sie schreibt über Revolution, Eigentum, Leben und Tod. Ihr aktuelles Forschungsprojekt zum Autoritarismus (PhantomAid) wird ab Herbst 2020 als Marie-Skłodowska-Curie-Fellowship an der Universität Verona in Italien angesiedelt sein. Eva von Redecker hat von 2009 bis 2019 als wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Humboldt-Uni Berlin gelehrt und zwischendurch auch als Gastdozentin an der Goethe-Universität Frankfurt und der New School gewirkt. Ihr jüngstes Buch, Praxis und Revolution (Campus 2018) propagiert ein neues, interstitielles Revolutionsmodell. Das weniger akademische Nachfolgewerk "Revolution für das Leben" (S.Fischer 2020) übersetzt diese Perspektive in eine öko-sozialistische Kapitalismuskritik. Eva ist auf dem Land aufgewachsen und immer noch am Liebsten dort.

Lynn Takeo Musiol wurde 1991 in Leverkusen geboren. Sie studierte Soziologie, Islamwissenschaften und Internationale Kriminologie. Zuletzt arbeitete sie als kuratorische Assistent*in beim Berliner Herbstsalon des Maxim Gorki Theaters, ab der kommenden Spielzeit wirkt sie als Dramaturg*in am Schauspielhaus Düsseldorf. Seit 2019 ist sie Stipendiat*in der Akademie der Künste in Berlin.



Christian Tschirner wurde 1968 in Lutherstadt-Wittenberg geboren. Er absolvierte eine Ausbildung zum Tierpfleger, später ein Schauspielstudium an der Berliner Hochschule für Schauspielkunst "Ernst Busch". Er erhielt ein Engagement als Schauspieler in Frankfurt/Main, wurde dann freier Regisseur und Autor. Seit 2009 ist er Dramaturg, zunächst am Schauspiel Hannover, ab 2013 am Deutschen Schauspielhaus Hamburg. Seit dieser Spielzeit 2019/2020 ist er leitender Dramaturg der Berliner Schaubühne.

Die Artikelserie Inside Endzeit von Musiol/Tschirner erscheint vierzehntägig mittwochs auf nachtkritik.de.

• Hier lesen Sie den Prolog über unsere alltägliche Gleichgültigkeit und den Sog der Verschleierung.
• Im zweiten Teil geht es um die Rückkehr der großen Erzählung.
• Im dritten Teil luden Musiol/Tschirner Theatermacher*innen zum Gruppengespräch über den ökologischen Fußabdruck von Produktionsformen im Gegenwartstheater.
• Im vierten Teil untersuchten Musiol/Tschirner den Verblendungszusammenhang der postmoderne Theaterkunst und ihrer konstruktivistischen Wissenschaftstheorie.

Mehr zum Thema: Im April 2019 beschrieb Christian Tschirner auf nachtkritik.de: Wie schlechte Klimapolitik und rechte Demagogie unheilvoll zusammenhängen.

Weitere Essays und Theaterrezensionen zum Thema finden Sie in unserem Dossier Theater und Klimakrise.